مبانى اعتقادی اشاعره
مقدمه
اَشاعِره، نامى که بر پیروان مکتب کلامى ابوالحسن على بن اسماعیل اشعری (ه م) اطلاق مى‌شود. اشاعره در معنای عام به سنت گرایان یا اهل سنت و جماعت گفته مى‌شود، یعنى آنان که در برابر خردگرایان معتزلى، بر نقل (= قرآن و سنت) تاکید مى‌ورزند و نقل را بر عقل ترجیح مى‌دهند. در این مقاله مبانى اعتقادی اشاعره در 4 بخش بررسى مى‌شود:
- I روش میانه،
- II خداشناسى،
- III جهان شناسى،
- IV انسان شناسى.
بخشی از تحقیق
روش میانه
ابوالحسن اشعری در برابر دو جریان افراطى قرار داشت و مى‌کوشید تا ضمن پرهیز از افراط و اجتناب از تفریط راهى میانه برگزیند، جریانهای افراطى رویى در عقل‌گرایى داشت و رویى در عقل ستیزی یا نقل‌گرایى. معتزله بر عقل به عنوان یگانه ابزار شناخت حقیقت تاکید مى‌کردند و با نفى هر آنچه در نظر آنان خردپذیر نمى‌نمود و نیز با تکیه بر آیات نفى کننده تشبیه، و با تاویل آیات دال بر تشبیه، نه فقط تشبیه و تجسیم را مردود دانستند، که رویت را نیز نفى کردند، منکر صفات زاید بر ذات شدند، و از خلق کلام خدا سخن گفتند. در برابر معتزله، اصحاب حدیث با تکیه بر نقل، شیوه‌ای عقل ستیزانه در پیش گرفتند، به تفسیر ظاهری آیات پرداختند، و از تاویل عقلانى قرآن سخت پرهیز کردند. اشعری و پیروان او کوشیدند تا در برابر این افراطها و تفریطها راهى میانه بیابند و «اقتصاد در اعتقاد» را متحقق سازند. ابن خلدون در مقدمه گزارشى از آن افراطها و تفریطها و از این میانه‌روی به دست داده است (2/942-947). اشعری و سپس اشاعره بر بنیاد شیوه میانه روانه اندیشیدند و نظریه‌های خود را بر همین اساس پرداختند. آنان گذشته از آنکه پیوسته در اندیشه‌های کلامیشان، میانه روی را پیش چشم داشتند، جای جای از آن سخن مى‌گفتند؛ چنانکه غزالى الاقتصاد فى الاعتقاد را عنوان کتابى مستقل ساخت. جلوه‌های این میانه‌روی را در تمام نظریه‌های اشعری و اشاعره، به ویژه در نظریه کلام نفسى و لفظى، در نظریه رویت، و در نظریه رابطه ذات و صفات باید بازجست.
روش عقلى – نقلى: گر چه جنبش اشعری با پرهیز از عقل گرایى و تاویل آغاز شد، اما از آنجا که میان عقل‌گرایى افراطى و عقل ستیزی، گونه‌ای عقل گرایى معتدل هست، اشعری نه تنها عملاً، که نظراً نیز به مفهومى عقل گراست و این عقل‌گرایى که میراث معتزلیان و فیلسوفان به شمار مى‌آید، در آثار پیروان اشعری بیشتر مى‌شود. گذشته از این، اشاعره در برابر فیلسوفان و معتزلیان خردگرا و به اصطلاح بدعتهای آنان، از باورهای اصیل اسلامى، یعنى از داده‌های وحى (= نقل) به دفاع برخاستند و روشى عقلى – نقلى برگزیدند و با تکیه بر استدلالهای منطقى عمل کردند. پس از اشعری پیروانش عقل‌گرایى را شدت بخشیدند. روشن‌ترین و مستندترین نمونه‌ای که مى‌توان برای عقل گرایى اشعری ارائه کرد، رساله استحسان الخوض فى علم الکلام اوست. اشعری در این رساله به کسانى که تفکر و تعقل را در الهیات حرام مى‌دانستند، سخت تاخته، و استدلالهای گوناگونى برای باطل ساختن عقایدی از این دست مطرح کرده است.
عقل گرایى و تاویل: مایه‌های عقل‌گرایى در آثار اشعری از یک سو، و تاثیر میراث عقل‌گرایى در جامعه اسلامى از سوی دیگر، زمینه را برای بازگشت پیروان اشعری به عقل گرایى و به تاویل – که نتیجه عقل گرایى است – فراهم ساخت و بزرگان مکتب اشعری، یعنى باقلانى، جوینى، غزالى و سرانجام، فخرالدین رازی عقل‌گرایى را تجدید کردند و همانند معتزله در کار تاویل کوشیدند. در سده 6ق/12م ابن رشد در کتاب «فصل المقال» آنجا که از مدعیان فهم شریعت سخن مى‌گوید و مشهورترین آنان را 4 گروه – اشعریه، معتزله، باطنیه و حشویه – مى‌شمارد، آشکارا از گرایش آنان به تاویل سخن به میان مى‌آورد و تصریح مى‌کند که این گروهها به تاویل الفاظ شرع مى‌پردازند و الفاظ شرع را بر طبق باورهای خود تاویل مى‌کنند (ص 46).
خدا شناسى
روشهای اثبات وجود خدا: به طور کلى وجود خدا را با 3 روش اثبات مى‌کنند: روش نقلى، روش عقلى، روش قلبى.
در روش نقلى، وحى یگانه ابزار شناخت و اثبات خداست و اصول و قوانین خداشناسى از سخنان خدا و پیامبر استخراج مى‌شود. ظاهریه، حنابله و به طور کلى اصحاب حدیث و سنت‌گرایان بر روش نقلى تاکید مى‌ورزند.
در روش عقلى، عقل، ابزار شناخت حق است و روش، همانا روش منطقى یا استدلالى است، به گونه‌ای که در منطق نظری مورد بحث قرار مى‌گیرد. متکلمان اشعری در پى بازگشت به عقل بر روش عقلى تاکید ورزیدند و استدلالهای عقلى را موافق و مطابق شریعت به کار گرفتند (جرجانى، حواشى، 4) و آثار متکلمان اشعری گواهى صادق بر اثبات این مدعاست.
در روش قلبى، دل صافى و فطرت سلیم انسانى به شناخت خدا راه مى‌برد. روش قلبى به شیوه صوفیانه (عارفانه) و شیوه فطرت و بداهت تقسیم مى‌شود. بر طبق شیوه صوفیانه، دل، در پى زهد ورزیدن یا عشق ورزیدن صفا مى‌یابد و به کشف حق نائل مى‌شود. از بزرگان مکتب اشاعره دو تن به شیوه‌های صوفیانه گراییدند: غزالى و فخرالدین رازی. حکایت گرایش غزالى به تصوف را مى‌توانیم در برخى از آثار وی چون احیاء علوم الدین، کیمیای سعادت و به ویژه در رساله المنقذ من الضلال بیابیم. غزالى در رساله اخیر رسیدن به تصوف را رهایى از گمراهى مى‌خواند و فخرالدین رازی در برخى از آثارش خسته از برهانهای عقلى، از کشف و شهود صوفیانه سخن مى‌گوید و تصریح مى‌کند که اندیشه فلسفى، راه به مقام توحید نمى‌برد و خرد تا بدان گاه که به معرفت غیر حق مى‌پردازد، از استغراق در معرفت حق محروم مى‌ماند. به همین سبب است که اسم «هو» نسبت به دیگر اسماء حسنى (اسماء مشتق) امتیازی خاص دارد و این از آن روست که «هو» انسان را از ماسوی‌الله جدا مى‌کند و به الله مى‌رساند، در حالى که شناخت حق از طریق اسماء مشتق، جز با لحاظ خلق، یعنى جز با شناخت ماسوی‌الله، میسر نمى‌شود و چنین است که نامهای حق تعالى جز «هو»، حجاب معرفت او مى‌گردد (فخرالدین، لوامع…، 104، التفسیر…، 4/199). بر طبق شیوه فطرت و بداهت، فطرت سلیم انسانى به بداهت گواه این حقیقت است که جهان را آفریدگاری دانا، توانا و حکیم است. از بزرگان مکتب اشعری شهرستانى بدین شیوه گرایش نشان مى‌دهد ( نهایه…، 124- 125) و فخرالدین رازی ضمن طرح براهین خداشناسى از این معنا سخن مى‌گوید که برخى از اندیشوران شناخت خدا را شناخت بدیهى مى‌دانند و برآنند که انسان بدان گاه که گرفتار محنت و بلاست، احساس مى‌کند که موجودی توانا هست که مى‌تواند او را از بلاها برهاند ( المباحث…، 2/451).
جهان شناسى
اشعری در آثار خود، مثل الابانه و اللمع به طبیعیات نپرداخته است. آثار اشعری به مباحث کلامى محدود مى‌شود. اما در مکتب اشعری، یعنى در حوزه کلام اشاعره وضع به گونه‌ای دیگر است. جانشینان اشعری، به ویژه باقلانى و سپس جوینى و غزالى و سرانجام فخرالدین رازی، همانند حکما به بحث از طبیعیات نیز پرداخته‌اند؛ البته با هدفى سخت متفاوت که به قول ابن خلدون: «فیلسوف در جسم از لحاظ حرکت و سکون مى‌نگرد و متکلم در آن از این حیث مى‌اندیشد که بر فاعل (= خدا) دلالت مى‌کند» (2/949).
ساختمان جهان (نظریه جوهر فرد): در تبیین بنیاد جهان طبیعت و در پاسخ بدین پرسش که اشیاء از چه ترکیب یافته‌اند، غیر از پاسخهای طبیعت گرایان – که از عنصر یا عناصر چهارگانه سخن مى‌گفتند – دو نظریه پرداخته شد: یکى، نظریه ذره‌گرایى یا اتمیسم که طرفداران آن اعلام مى‌داشتند: اشیاء از ذره‌های تجزیه‌ناپذیر، یعنى اجزای لایتجزی یا جواهر فرد تشکیل شده‌اند؛ دوم، نظریه ارسطو بود که اعلام مى‌داشت اشیاء از ماده (= هیولى) و صورت ترکیب گردیده‌اند. فیلسوفان مسلمان نظریه ارسطو را پذیرفتند و معتزله نظریه ذره‌گرایى را برگزیدند. در جنبش اشعری بر ضد معتزله ذره‌گرایى نیز به دست فراموشى سپرده شد و اشعری خود، در آثارش از آن سخنى به میان نیاورد. در میان جانشینان اشعری، ظاهراً نخستین بار باقلانى دوباره به نظریه ذره‌گرایى بازگشت تا از آن برهانى در اثبات وجود خدا فراهم آورد. باقلانى محدثات را به 3 قسم تقسیم کرد: جسم مولف (مرکب)، جوهر منفرد (جوهر فرد) و عرض که وابسته به اجسام و اعراض است و اعلام داشت که جوهر از هر جنس عرض یکى مى‌پذیرد و در نتیجه، جسم‌ِ مرکب از جواهر فرد دارای اعراض گوناگونى است؛ اعراضى که پیوسته از میان مى‌روند و همانند آنها به قدرت و اراده خداوند خلق مى‌شود (ص 16- 18). جوینى راه باقلانى را ادامه داد و سرانجام فخرالدین‌رازی کتابى‌مستقل در اثبات‌جوهرفرد تصنیف‌کرد( البراهین، 1/217) و در کتاب جامع العلوم، معروف به ستینى اعلام داشت: «در این مساله [جوهر فرد] میان متکلمان و حکما خلاف است و متکلمان را هیچ دلیل به قوت نبوده است و من از برای ایشان حجتى به قوت استخراج کرده‌ام» (ص 7، نیز نک: البراهین، 1/257- 259؛ نصیرالدین، 184- 185). بدین نکته باید توجه کرد که گرایش اشاعره به نظریه ذره‌گرایى بدان سبب است که از پرتو این نظریه مجال مى‌یابند تا از راه حدوث جهان، ذات حق را به عنوان یگانه ذات قدیم اثبات کنند؛ درست بر خلاف نظریه ماده و صورت ارسطویى که پذیرش آن به قبول قدم عالم مى‌انجامد و مجالى را که از آن سخن رفت، به دست نمى‌دهد (غزالى، مقاصد، 288-296؛ سهروردی، 3/53 -54).
انسان شناسى
ذات یا حقیقت انسان: برخى اندیشوران حقیقت انسان را جوهری مجرد (روح) دانسته‌اند، برخى جوهری جسمانى (بدن)، و برخى آمیزه‌ای از این هر دو. اشعری در الابانه، اللمع، و مقالات الاسلامیین آنجا که از آراء اهل سنت بحث مى‌کند، از این معنا سخنى به میان نیاورده است. اما به گواهى آثار دیگر متکلمان اشعری مى‌توان نتیجه گرفت که از اشعری تا فخرالدین رازی دو نظریه در باب حقیقت انسان پرداخته شده است:
الف – حقیقت جسمانى: بر طبق این دیدگاه، حقیقت انسان جوهری جسمانى است و روح – چنانکه جوینى تصریح کرده است – جسم لطیفى است که به اجسام محسوس مى‌ماند و عادهالله چنین جاری شده است که چون روح به بدن تعلق گیرد، بدن زنده مى‌شود و حیات مى‌یابد و چون روح از بدن جدا شود، مرگ فرا مى‌رسد. بر این بنیاد حیات یا زندگى، عرض است؛ عرضى که جواهر و اجسام از پرتو آن زندگى مى‌یابند و روح نیز از پرتو آن زنده مى‌شود (جوینى، الارشاد، 377؛ تبصره، 116؛ ابن سبعین، 153). بر طبق این نظریه «روح، بعد از موت فانى شود و عدم محض بود، الا عند الحشر [که خداوند] همان روح را اعاده کند» ( تبصره، 114- 115). ابن حزم به رغم تصریح جوینى مبنى بر اینکه روح، جسم است، اعلام مى‌دارد که اشاعره روح را عرض مى‌دانند و به‌حکم قاعده «العرض‌لایبقى زمانین» بر آنند که روح نیز چون بدن نابود مى‌شود ( 4/121).
ب – حقیقت مجرد: برطبق این‌دیدگاه – که‌غزالى‌و فخرالدین‌رازی و باقلانى از آن دفاع کرده‌اند (نک: ابن سبعین، 152-153) – حقیقت انسان، روح مجرد یا نفس ناطقه اوست (غزالى، کیمیا، 1/15-17) و سرانجام فخرالدین رازی در برخى از آثار فلسفى خود چونان فلاسفه حقیقت انسان را نفس مجرد مى‌شمارد و تاکید مى‌کند که این نفس نه جسم است و نه منطبع در جسم؛ و به پیروی از ابن سینا با 3 برهان تجرد نفس را اثبات مى‌کند ( المباحث، 2/345، 377- 379، النفس…، 27 به بعد).
صفات ویژه انسان: انسان دارای دو صفت اختصاصى معرفت و اخلاق است:
- معرفت (= شناخت): مراد از معرفت یا شناخت، شناخت حق و حقیقت است. اما ابزار شناخت حقیقت چیست؟ جنبش اشعری با حفظ تعقل و پرهیز از عقل گرایى صرف آغاز شد، اما چنانکه گفته شد، پیروان اشعری به عقل گرایى فلسفى کشش بیشتری نشان دادند و چونان معتزله از به بار آمدن شناخت از نظر (فکر) سخن گفتند. منتهى به سبب نفى علیت از نظریه «تولد و تولید» معتزلى درگذشتند، «عادهالله» را به جای «تولید» نهادند و به جای آنکه به شیوه معتزله بگویند «شناخت از نظر صحیح متولد مى‌شود، یا نظر صحیح مولد شناخت است»، اعلام داشتند که شناخت، بر حسب عادهالله از نظر صحیح به بار مى‌آید؛ و این از آن روست که علم نیز همانند دیگر پدیده‌های جهان ممکن است و خداوند همیشه در ممکنات، موثر است. باقلانى چنین اظهار نظر کرد که از نظر، نه تولداً، که لزوماً شناخت به بار مى‌آید (نک: علامه حلى، انوار، 15) و ابن سبعین در طرح نظریه اشاعره از حکایت «سلامت عقل» سخن گفت و اعلام کرد که به نظر اشاعره، در صورت‌ِ سلامت عقل، از نظر، شناخت به بار مى‌آید (ص 98). و چنین بود که سرانجام در کلام اشاعره عقل مقام خود را بازیافت و در جریان برهانى کردن اصول دین و تایید داده‌های وحى به عنوان ابزار شناخت حقیقت مورد پذیرش قرار گرفت.
- اخلاق (مساله حسن و قبح): خیر و شر یا به تعبیر متکلمان حسن و قبح مساله‌ای اخلاقى است و این امر که حسن و قبح امور را عقل مى‌شناسد و تعیین مى‌کند، یا نقل، در کلام اسلامى مساله‌ای مجادله انگیز است و از مباحث و مسائل مورد اختلاف میان معتزله و اشاعره به شمار مى‌آید. معتزله عقل را شناسنده خیر و شر دانستند و از حسن و قبح عقلى سخن گفتند و اشاعره از حسن و قبح شرعى دفاع کردند و اعلام داشتند که افعال و امور، فى نفسه نه نیکند و نه بد؛ و به اصطلاح، نه حَسَنند و نه قبیح؛ و در نتیجه، کردارها خود به خود، نه شایسته مدح و ثوابند، نه مستوجب ذم و عقاب. نیک بودن یا بد بودن کردارها را شرع تعیین مى‌کند و هر آنچه شرع به انجام دادن آن فرمان دهد، حَسَن است و هر آنچه شرع انجام دادن آن را منع کند، قبیح به شمار مى‌آید. اشاعره از این معانى دو نتیجه مى‌گیرند: نخست آنکه پیش از ورود شرع هیچ چیز بر انسان واجب نیست. پس از ورود شرع و تعیین حسن و قبح امور، انجام دادن کردارهای نیک و ترک کردن کردارهای بد واجب مى‌شود (شهرستانى، نهایه، 370-371)؛ دوم آنکه به تعبیر مولف تبصره العوام «افعال خدای تعالى نه حَسَن بود، نه قبیح، زیرا که او مامور و منهى نتواند بودن» (ص 109؛ نیز نک: شهرستانى، الملل، 1/101-102؛ کلاتى،302-303؛فخرالدین، البراهین، 1/246-247؛تفتازانى،2/148- 149؛ جرجانى، شرح، 8/181-183؛ قوشجى، 373-374).
اندیشه اصحاب حدیث و مذهب اشاعره:
الف – جریان متکلمان اهل سنت: البته آنچه در منابع متقدم اسلامى به عنوان اصحاب حدیث شناخته مى‌شود، دست کم در برخورد با مسائل اعتقادی، نمى‌تواند مکتبى واحد و منسجم تلقى گردد؛ چه، این گرایش در طول یک سده ایفای نقش فعال و تعیین کننده در محافل فکری، طیفهای مختلفى را به خود دیده است. در نگرشى کلى بر روند جهت‌گیریهای این گروه، به ویژه باید تعالیم مکاتب حدیث گرای پایه گذارده در سده 2ق، به پیشوایى مالک، سفیان ثوری و شافعى را از تعالیم اصحاب حدیث عراق در سده 3ق، به رهبری احمد بن حنبل تمیز داد. در مقام اجمال، باید گفت آنچه تعالیم احمد بن حنبل را از حدیث گرایان پیشین متمایز مى‌ساخت، بیشتر اختلاف در شیوه برخورد با نصوص اعتقادی بود؛ چه، پرهیز سخت از هرگونه تاویل نسبت به نصوص قرآنى و احادیث، و تاکید بر پذیرش ظاهر نصوص بدون «چگونه» و «چرا»، نظام اعتقادی این گروه از اصحاب حدیث را به صورت مجموعه‌ای توجیه ناشده از قالبهای ماثور درآورده بود (برای توضیح، نک: ه د، اصحاب حدیث).
ب – نخستین‌استقبالها از اندیشهاشعری: در بررسى نخستین‌تلاشها در گسترش و تبلیغ اندیشه کلامى اشعری، پیش از همه نشانهای این جریان را باید در مکاتبات اشعری با پرسشگران سرزمینهای گوناگون جست و جو کرد؛ اگر چه پیشاپیش باید در نظر داشت که چنین مکاتباتى همواره به مفهوم حصول توفیق در تبلیغ و گسترش مذهب نمى‌تواند بود. در فهرست آثار اشعری – اعم از یافت شده و نایافته – عنوان نامه‌ها و جوابیه‌هایى از ابوالحسن اشعری به اهالى بومهای گوناگون دیده مى‌شود که از آن میان، مکاتبات وسیع او با مردم شهرهای مختلف ایران جلب توجه مى‌کند. وجود عنوان نامه‌هایى چون کتاب الطبریین، جواب الخراسانیه، کتاب الارجانیین، جواب السیرافیین، جواب الجرجانیین، جوابات الرامهرمزیین و جوابات اهل فارس در فهرست آثار اشعری، نشان از توجه ویژه وی به ایرانیان به عنوان مخاطبان تعالیم خود دارد (نک: ابن عساکر، 132-134). به عناوین یاد شده، باید مکاتبات محدود اشعری با همسایگان خود در عراق، مانند جواب الواسطیین و نوشته‌های او به بلاد عربى، چون جواب العمانیین، جواب الدمشقیین، جواب المصریین و جواب مسائل کتب بها الى اهل الثغر را علاوه کرد (نک: همانجا، نیز 136).
موج گسترش مذهب اشاعره:
گسترش در ایران: پس از روزگارشاگردان‌مستقیم‌ابوالحسن اشعری که به خصوص در برخى نقاط ایران، مذهب استاد خود را استوار ساختند، در نسل پسین، نام بزرگانى به عنوان مروج مذهب اشعری در ایران به چشم مى‌آید که با وجود اصالتى ایرانى، شاگردان ابوالحسن باهلى در عراق بوده‌اند. نخست باید اشاره کرد که در منابع فرقه‌شناختى، همواره در سخن از طبقه دوم متکلمان اشعری، نام 3 تن از شاگردان باهلى به عنوان اساسى‌ترین عاملان بازنگری در این مذهب و هم در تبلیغ آن شناخته شده است: قاضى ابوبکر باقلانى (د 403ق/ 1012م)، ابن‌فورک‌اصفهانى (د 406ق) و ابواسحاق‌اسفراینى (د 418ق) (نک: بغدادی، همانجا؛ ابن عساکر، 178). در این میان، درباره باقلانى باید یادآور شد که نقش او در گسترش مذهب اشعری در ایران چندان محسوس نبوده، و آنچه گاه در منابع عنوان شده است که اکثر شاگردان باقلانى پس از عراق در خراسان حضور داشته‌اند (نک: همو، 120)، از نظر تاریخى تایید نشده است.
درباره نقش ابن فورک در ترویج مذهب اشعری در ایران، باید گفت که وی پس از به پایان آوردن تحصیل خود در عراق، در اواسط دهه 350ق به اصفهان بازگشت؛ زمان بازگشت او اگر چه به دقت روشن نیست، اما زمانى پس از همدرسى با اسفراینى در عراق بعد از 350ق (نک: ه د، 5/158) و پیش از 360ق (نک: سطور بعد) بوده است. در این برهه صاحب بن عباد در دربار مویدالدوله بویه‌ای منصب دبیری داشت و ابن فورک با برخورداری از دوستى مستحکمى با وی، شرایط مساعدی برای ترویج اندیشه اشعری یافت (نک: ه د، 4/417). در زمانى نامشخص، به تخمین در نیمه اخیر دهه 360ق، فتنه‌ای مذهبى میان فرق متخاصم پدید آمد که ابن فورک در پیدایى آن موثر شناخته شد و به همین سبب، دربند به شیراز منتقل گشت (نک: ابن عساکر، 233؛ سبکى، 4/130).
گسترش روی به غرب: در سخن از گسترش روی به غرب مذهب اشعری، بى‌تردید باید قاضى ابوبکر باقلانى را اساس تبلیغ به شمار آورد؛ او بجز ابوالحسن باهلى – که استاد مشترک وی با ابن فورک و اسفراینى بود – از مجلس درس دیگر شاگرد برجسته اشعری، ابوعبدالله ابن مجاهد بصری نیز بهره جست (نک: خطیب، 1/343).
این نقل ابن عساکر که شاگردان باقلانى در عراق و خراسان بسیارند (ص 120)، دست کم در مورد عراق قابل پذیرش است، اما باید در نظر داشت که در میان شاگردان مشهور او چون ابوالحسن سکری، ابوالحسن نعیمى و ابوالفضل بغدادی (همو، 248، 250، 264)، بیشتر فقیه و اصولى، و نه متکلمى برجسته دیده مى‌شود.
از نظر جایگاه اجتماعى، چنین مى‌نماید که باقلانى از نفوذی قابل ملاحظه برخوردار بوده، و این نفوذ را در جهت مقبولیت دادن و ترویج مذهب اشعری در میان عموم به کار گرفته است. از شواهد این نفوذ اجتماعى، برگزیده شدن او به نمایندگى خاص عضدالدوله بویه‌ای و کارگزار امور خلافت بغداد است که در 371ق/981م باقلانى را به عنوان سفیر به دربار بیزانس فرستاده است (نک: خطیب، 5/379-380؛ ابن اثیر، 9/16). بر پایه نقل قاضى ابوالمعالى عزیزی، در معرفى نامه عضدالدوله به دربار بیزانس، باقلانى به عنوان «لسان الامه و متقدم على علماء المله» یاد شده است (ابن عساکر، 218- 219) که نشان از جایگاه وی نزد عضدالدوله و بغدادیان دارد.
فهرست منابع
ابن‌ابى‌الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1379ق/ 1959م؛ ابن اثیر، الکامل؛ ابن‌تومرت، محمد، اعز ما یطلب، به کوشش عمار طالبى، الجزایر، 1985م؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، صید الخاطر، بیروت، 1407ق/ 1987م؛ همو، المنتظم، بیروت، 1357- 1359ق؛ ابن‌خلدون، العبر؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن داوود حلى، حسن، «ارجوزه فى الکلام»، سه ارجوزه، به کوشش حسین درگاهى و حسن طارمى، تهران، 1367ش؛ ابن‌سعد، محمد، کتاب الطبقات الکبیر، به کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، 1904- 1915م؛ ابن‌شهرآشوب، محمد، مناقب آل ابى‌طالب، قم، چاپخانه علمیه؛ ابن‌عساکر، على، تبیین کذب المفتری، بیروت، 1404ق/1984م؛ ابن‌قتیبه، عبدالله، تاویل مختلف الحدیث، بیروت، دارالجیل؛ ابن‌میثم بحرانى، میثم، قواعد المرام فى علم الکلام، قم، 1398ق؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابونعیم اصفهانى، احمد، اخبار اصبهان، به کوشش ددرینگ، لیدن، 1934م؛ اسفراینى، شاهفور، التبصیر، به کوشش محمد زاهد کوثری، بیروت، 1408ق/ 1988م؛ اشعری، على، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ویسبادن، 1980م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش ابراهیم رمضان، بیروت، 1415ق/1994م؛ تبصره العوام، منسوب به مرتضى بن داعى رازی، به کوشش عباس اقبال آشتیانى، تهران، 1364ش؛ حاجى خلیفه، کشف؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، 1349ق؛ خوارزمى، محمد، مفاتیح العلوم، به کوشش فان فلوتن، لیدن، 1895م؛ داک؛ ذهبى، محمد، سیراعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنووط و دیگران، بیروت، 1405ق/1985م؛ همو، میزان الاعتدال، به کوشش على محمد بجاوی، قاهره، 1382ق/1963م؛ سبکى، عبدالوهاب، طبقات الشافعیه الکبری، به‌کوشش محمود محمد طناحى و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، 1383ق/1964م؛ سمعانى، عبدالکریم، الانساب، به‌کوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، 1408ق/1988م؛ سهمى، حمزه، تاریخ جرجان، بیروت، 1407ق/ 1987م؛ سیدمرتضى، على، الفصول المختاره، نجف، کتابخانه حیدریه؛ شهرستانى، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد فتح‌الله بدران، قاهره، 1375ق/ 1956م؛ صریفینى، ابراهیم، تاریخ نیسابور (منتخب السیاق عبدالغافر فارسى)، به کوشش محمد کاظم محمودی، قم، 1403ق؛ طباطبایى، عبدالعزیز، مکتبه العلامه الحلى، قم، 1416ق؛ عبدالقادر قرشى، الجواهر المضیئه، حیدرآباد دکن، 1332ق؛ عتبى، محمد، تاریخ یمینى، ترجمه ناصح جرفادقانى، به کوشش جعفر شعار، تهران، 1345ش؛ علامه حلى، حسن، رجال، نجف، 1381ق/1961م؛ همو، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، قم، مکتبه المصطفوی؛ فخرالدین رازی، اساس التقدیس، قاهره، 1354ق/1935م ؛ قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، به کوشش عبدالکریم‌عثمان، قاهره،1384ق/1965م؛همو، المغنى، قاهره،1380ق/1961م؛ قزوینى‌رازی، عبدالجلیل، نقض، به‌کوشش جلال‌الدین‌محدث‌ارموی، تهران،1358ش؛ کوثری، محمد زاهد، مقدمه بر تبیین کذب المفتری (نک: هم، ابن‌عساکر)؛ مفید، محمد، الجمل، نجف، 1368ق؛ همو، مساله اخری فى النص على على (ع)، قم، 1413ق؛ مقدسى، محمد، احسن التقاسیم، بیروت، 1408ق/1987م؛ موسى، جلال محمد، نشاه الاشعریه و تطورها، بیروت، 1982م؛ یاقوت، بلدان؛ نیز:
Bernand, M., introd. Le Mugn / d’al-Mutawalli, Cairo, 1986; Brunschvig, R., X Mu q tazilisme et A l q arisme H Bagd ? d n , Arabica, 1962, vol. IX; GAS; Makdisi, G., X Ash’ar / and the Ash’arites in Islamic Religious History n , Studia Islamica, 1962, vol. XVII, 1963, vol. XVIII; R E pertoire chronologique d’ E pigraphie arabe, ed. E. Combe et al., Cairo, 1937; Schwartz, M., X The Q ? d / ‘Ab d al- Gabb ? r’s Refutation of the A l ‘arite Doctrine of Acquisition (Kasb) n , Israel Oriental Studies, Tel Aviv, 1976, vol. VI; Van Ess, J., X Ibn Kull ? b und die Mi h na n , Oriens, 1967, vol. XVIII- XIX.
- مقاله درمورد مبانى اعتقادی اشاعره
- اندیشه اصحاب حدیث و مذهب اشاعره
- گسترش مذهب اشاعره
- پروژه دانشجویی مبانى اعتقادی اشاعره
- پایان نامه در مورد مبانى اعتقادی اشاعره
- تحقیق درباره مبانى اعتقادی اشاعره
- مقاله دانشجویی مبانى اعتقادی اشاعره
- مبانى اعتقادی اشاعره در قالب پايان‌نامه
- پروپوزال در مورد مبانى اعتقادی اشاعره
- گزارش سمینار در مورد مبانى اعتقادی اشاعره
- گزارش کارورزی درباره مبانى اعتقادی اشاعره