عرفان و تصوف

توحید عرفان به معنی وحدت وجود موجود است ،که براساس آن تنها یک حقیقت وجود واقعی دارد و پدیده های دگر همه مظاهر و  تعنیات آن حقیقت اند و با این حساب باید همه چیز خدا ، و خدا همه چیز بوده باشد . عارف کسی است که حق را در همه چیز می بیند بلکه آن را عین همه چیز می داند و نیز عارف معتقد است جهان و هرچه در اوست  الوهی است .

در مکتب عرفان عشق و جذبه نیروی حاکم بر همه عناصر واجزاء جهان است و همین جاذبه عشق  ساری غیر مرئی است که عالم هستی را زنده و برنا نگه داشته و سلسله موجودات را به هم پیوسته است به طوریکه اگر در این پیوستگی و به هم بستگی سستی و خللی روی دهد رشته هستی گسیخته خواهد شد و قوام ودوام از نظام عالم وجود رخت برخواهد بست .

دور گردن ها ز موج عشق دان          گر نبودی عشق بفسردی جهان

کی جمادی محو گشتی ، در نبات      کی فدای روح گشتی ، نامیات

برای بیان این عشق تنها می توان این عبارت را بیان کرد

گفتم دل و جان بر سر کارت کردم      هر چیز که داشتم نثارت کردم

گفتا ، تو که باشی که کنی یا نکنی     این من بودم که بیقرارت کردم

عرفا نسبت به پیروان ادیان و مذاهب دیگر  همیشه به دیده اغماض می نگریستند و معتقد بودند که معنی یکی است هر چند که عبارتها مختلف باشند و جانانه کعبه و بتخانه یکی است و حرم و دیر سبحه و پیمانه چندان فرقی ندارند در صورتی که اهل هر دین و مذهب یکی از اساسی ترین مسائل اعتقادی اش حقانیت دین و مذهب خاص خود و بطلان تمام ادیان و مذاهب دیگر بود .

ابن عربی از عرفای قرن 6 می گوید «‌مبادا که تنها به عقیده ای خاص پایبند بوده و عقاید دیگر را کفر بدانی که در این صورت زیان می بری و بلکه علم به حقیقت مسئله را از دست خواهی داد پس باطن خود را هیولا و ماده تمامی صورتهای اعتقادی بگردان از آن جهت که خدای تعالی برتر و والاتر از آن است که در انحصار عقیده خاص واقع شود.»

عرفان نیز نمی توانسته از تاثیر اسلام برکنار باشد در واقع زندگی و حالات و کمالات و مناجات رسول اکرم سرشار از شور و هیجان معنوی و مملو از بشارات عرفانی است . دعاهای رسول اکرم (ص) فراوان مورد استشهاد و استناد عرفا قرار گرفته است .

امیرالمومنین علی(ع) که اکثریت قریب به اتفاق اهل عرفا و تصوف سلسله های خود را به ایشان می رسانند کلماتش الهام بخش معنویت و معرفت است .

دعاهای اسلامی مخصوصاً دعاهای شیعی گنجینه ای از معارف اسلامی است از قبیل دعای کمیل ، دعای ابو حمزه‌ثمالی ، مناجات شعبانیه ، دعاهای صحیفه سجادیه عالیترین اندیشه های معنوی در این دعاها است .آیا با وجود این همه منابع جای این است که ما در جستجوی یک منبع خارجی باشیم ؟ مستشرقین در جستجوی منبعی غیر از اسلام هستند که الهام بخش معنویت های عرفانی باشد و دریای عظیم را نادیده می گیرند .

در نهایت به بررسی اجمالی موارد زیر می پردازیم

1. علم عرفان
2. بررسی ارزش و اصالت عرفان اسلامی
3. ارتباط تصوف و اسلام
4. ارتباط تصوف و عرفان اسلامی

عرفان و تصوف

یکی از علومی که در دامن فرهنگ اسلامی زاده شد و رشد یافت . تکامل پیدا کرد علم عرفان است . درباره عرفان از دو جنبه می توان بحث و تحقیق کرد : یکی از جنبه اجتماعی و دیگر از جنبه فرهنگی .

عرفان با سایر طبقات فرهنگی اسلامی از قبیل مفسرین . محدثین فقها ، متکلمین ، فلاسفه ادبا . شعرا … یک تفاوت مهم  دارند و آن اینکه علاوه بر اینکه یک طبقه فرهنگی هستند و علمی به نام عرفان بوجود آوردند و دانشمندان بزرگی در میان آنها ظهور کردند و کتب مهمی تالیف کردند . یک فرقه اجتماعی در جهان اسلام بوجود آوردند با مختصاتی مخصوص به خود . بر خلاف سایر طبقات فرهنگی از قبیل فقها و حکما و غیره که صرفا طبقه ای فرهنگی هستند و یک فرقه مجزا از یکدیگر به شمار نمی روند .

اهل عرفان هر گاه با عنوان فرهنگی یاد شوند با عنوان « عرفا » و هر گاه با عنوان اجتماعی شا ن یاد شوند غالبا با عنوان « متصوفه » یاد می شوند .

عرفا و متصوفه هر چند یک انشعاب مذهبی دراسلام تلقی نمی شوند و خود نیز مدعی چنین انشعابی نیستند و در همه فرق و مذاهب اسلامی حضور دارند ، در عین حال یک گروه وابسته و بهم پیوسته اجتماعی هستند . یک سلسله افکار و اندیشه ها و حتی آداب مخصوص در معاشرتها و لباس پوشیدنها و احیانا آرایش سر و صورت و سکوت در خانقاهها و غیره به آنها به عنوان یک فرقه مخصوص فرهنگی و اجتماعی رنگ مخصوص داده و می دهد .

البته همواره – خصوصا در میان شیعه – عرفایی بوده و هستند که هیچ امتیاز ظاهری با دیگران ندارند و در عین حال عمیقا اهل سیر و سلوک عرفانی می باشند . و در حقیقت عرفانی حقیقی این طبقه اند ، نه گروههایی که صدها اداب از خود ایجاد کرده و بدعتها ایجاد کرده اند .

عرفان نظری

اکنون باید به توضیح بخش دوم عرفان یعنی عرفان نظری ، بپردازیم ، عرفان نظری به تفسیر هستی می پردازد ، درباره خدا ، جهان و  انسان بحث می نماید .

عرفان در این بخش خود مانند فلسفه الهی است که در مقام تفسیر و توضیح هستی است . و همچنانکه فلسفه الهی برای خود موضوع ، مبادی و مسائل معرفی می کند ولی البته فلسفه در استدلالات خود تنها به مبادی و اصول عقلی تکیه می کند و عرفان مبادی و اصول به اصطلاح کشفی را مایه استدلال قرار می دهد و آنگاه آنها را با زبان عقل توضیح می دهد.

استدلالت عقلی فلسفی مانند مطالبی است که به زبانی نوشته شده باشند و با همان زبان اصلی مطالعه شود ، ولی استدلالات عرفانی مانند مطالبی است که از زبان دیگر ترجمه شده باشد . یعنی عارف لااقل به ادعای خویش آنچه را که باد دیده دل و با تمام وجود خود شهود کرده است با زبان عقل توضیح می دهد .

تفسیر عرفان از هستی ، و به عبارت دیگر : جهان بینی عرفانی هستی ، با تفسیر فلسفه از هستی تفاوتهای عمیقی دارد .

از نظر فیلسوف الهی هم خدا اصالت دارد و هم غیر خدا ، الا اینکه خدا واجب الوجود و قائم بالذات است و غیر خدا ممکن الوجود و قائم بالغیر و معلول واجب الوجود ولی از نظر عارف غیر خدا به عنوان اشیایی که در برابر خدا قرار گرفته باشند ، هر چند معلول او باشند ، وجود ندارد ، بلکه وجود خداوند همه اشیاء را در بر گرفته است ، یعنی همه اشیائ اسماء و صفات و شوون و تجلیات خداوندند ، نه اموری در برابر او .

نوع بینش فیلسوف با عارف متفاوت است فیلسوف می خواهد جهان را فهم کند ، یعنی می خواهد تصویری صحیح  و نسبتا جامع و کامل از جهان از ذهن خود داشته باشد ، از نظر فیلسوف حد اعلای کمال انسان به اینست که جهان را آنچنانکه هست باعقل خود دریابد به طوری که جهان در وجود او وجود عقلانی بیابد و او جهانی شود عقلانی لهذا در تعریف فلسفه گفته شده ا ست :

صیروره الانسان عالما عقلیا مضاهیاللعالم العینی  فیلسوفی عبارت است از اینکه انسان جهانی بشود عقلی شبیه جهان عینی و لی عارف به عقل و فهم کاری ندارد عارف می خواهد به کنه  و حقیقت هستی که خدا است برسد و متصل گردد و آن را شهود نماید .

عرفان و اسلام

عرفان هم در بخش علمی و هم د بخش نظری با دین مقدس اسلام تماس و اصطکاک پیدا می کند زیرا اسلام مانند هر دین و مذهب دیگر روابط انسان را با خدا و جهان و خودش بیان کرده و هم به تفسیر و توضیح هستی پرداخته است . قهرا اینجا این مساله پیدا می شود که میان آنچه عرفان عرضه می دارد با آنچه اسلام بیان کرده است چه نسبتی برقرار است .

البته عرفای اسلامی هرگز مدعی نیستند که سختی ماورائ اسلام دارند و از چنین نسبتی سخت تبری می جویند برعکس آنها مدعی هستند که حقایق اسلامی را بهتر از دیگران کشف کرده اند و مسلمان واقعی آنها می باشند عرفا در بخش عملی و چه در بخش نظری همواره به کتاب و سنت و سیرت نبوی و ائمه و اکابر صحابه استناد می کنند .

ولی دیگران درباره آنها نظریهع های دیگری دارند و ما به ترتیب آن نظریه ها را ذکر می کنیم .

• الف – نظریه گروهی از محدثان و فقهائ اسلامی – به عقیده این گروه عرفا عملا پایبند به اسلام نیستند و استناد آنها به کتاب و سنت صرفا عوامفریبی و برای جلب قلوب مسلمانان ا ست و عرفان اساسا ربطی به انسان ندارد .
• ب- نظریه گروهی از متجددان عصر حاضر این گروه که با اسلام میانه خوبی ندارند و از هر چیزی که بوی اباحیت بدهد و بتوان آنرا به عنوان نهضت و قیامی در گذشته علیه اسلام و مقررات اسلامی قلمداد کرد به شدت استقبال می کند مانند گروه اول معتقدند که عرفا عملا ایمان و اعتقادی به اسلام ندارند بلکه  عرفان و تصوف نهضتی بوده از ناحیه ملل غیر عرب بر ضد اسلام و عرب در زیر سرپوشی از معنویت .

شریعت . طریقت ، حقیقت

یکی از موارد اختلاف مهم میان عرفا و غیر عرفا ، خصوصا فقها ، نظریه خاص عرفا در باره شریعت و طریقت و حقیقت است .

عرفا و فقها متفق القولند که شریعت یعنی مقررات و. احکام اسلامی مبنی بر یک سلسله حقایق و مصالح است ، فقها معمولا این مصالح را به اموری تفسیر می کنند که انسان را به سعادت یعنی حد اعلای ممکن استفاده از مواهب مادی و معنوی می رساند . ولی عرفا معتقدند که همه راهها به خدا منتهی می شود و همه مصالح و حقایق از نوع شرایط و امکانتات و وسائل و موجباتی است که انسان را به سوی خدا سوق می دهد .

فقها همین قدر می گویند در زیر پرده شریعت ( احکام و مقررات ) یک سلسله مسائل نهفته است ، و آن مسائل به منزله علل و روح شریعت بشمار می روند ، تنها وسیله نیل به آن مصالح عمل به شریعت است ، اما عرفا معتقدند که مصالح و حقایقی  که در تشریع احکام نهفته است از نوع منازل و مراحلی است که انسان را به مقام قرب الهی و وصول به حقیقت سوق می دهد .

عرفا معتقدند که باطن شریعت راه است و آنرا طریقت می خواننند و پایان این راه حقیقت است یعنی توحید به معنی که قبلا به آن اشاره شد که پس از فناء عارف از خود و انانیت خود دست می دهد . این است که عارف به سه چیز معتقد است شریعت ، طریقت ، حقیقت . معتقد است که شریعت وسیله  یا پوسته ای است برای طریقت ، و طریقت پوسته یا وسیله ای است برای حقیقت .

منازل و مقامات عارفان

اولین منزل : اولین منزل سیرو سلوک عارفان آن چیزی است که آنان آن را «اراده » می نامند و آن عبارت است از نوعی شوق و رغبت که در اثر برهان یا تعبد و ایمان در انسان برای چنگ زدن به دستگیره با استحکام حقیقت پدید می آید مولوی در حقیقت در اولین ابیات مثنوی اولین منزل عارف یعنی « اراده »‌به اصطلاح عرفا را طرح می کند که عبارتست از شوق و میل به بازگشت به اصل با احساس تنهایی و جدایی است

بشنو از نی چون حکایت می کند       وز جدایی ها شکایت می کند

دومین منزل : پس از این نوبت به عمل و تمرین و ریاضت می رسد ریاضت متوجه سه هدف است ، اول ؛ دورکردن ماسوی از راه   دوم ؛‌ رام کردن نفس اماره برای نفس مطمئنه  و سوم ؛ نرم ساختن باطن برای آگاهی

سومین منزل : پس هرگاه اراده و ریاضت به میزان معینی برسد پاره ای «خلسه ها » (ریایشها ) برایش پدید می آید این حالات در اصطلاح عرفا «اوقات » نامیده می شود عارف تا وقتی که در این مرحله و این منزل است این حالالت که عارض می شود بر او غلبه می نماید و آرامش عادی اورا برهم می ریزد که دیگران متوجه تغییر حالات وی می گردند که در نهایت این حالات باآرامش و به طور مستمر صورت می گیرد .( اصطلاحاً‌ از وقت به تسکنیه تبدیل می شود )

 ارزش و اصالت عرفان اسلامی

عرفان اسلامی تا چه حد اصالت و ارزش دارد ؟ در حقیقت عرفان اسلامی کمال عملی خویش را د رتصوف یافت . با این همه ، تصوف که از زهد و پشمینه پوشی شروع شد به سبب پیوند با دعوی و ریای بعضی صوفیه که تن زدن از  فرمان شریعت و دم زدن از اتحاد و حلول غالباً  با آن همراه بود ، نزد فقها و متشرعه منفور شد .اصحاب صفه – فقراء  قدیم صحابه – با آنکه بهر حال لفظ صوفی با نام آنها ارتباط ندارد ظاهراً‌ از خیلی قدیم زهد یا فقرشان سرمشق بعضی زهاد مسلمین شد . ابوذر غفاری یک نوع سوسیالیست اسلامی ، سلمان فارسی یک درون گرای اهل فقر ، مالک دینار یک راهب عرب . حسن بصری یک واعظ پارسا و رابعه عدویه یک زن دلسوخته از محبت الهی از قدیمی ترین کسانی بودند که راه صوفیه را با قدمهای نخستین کوبیدند . بعدها ، با ابراهیم ادهم تاثیر بودایی وارد تصوف شد ، با ذالنون تاثیر مسیحی و نوافلاطنی . حارث محاسبی محاسبه نفس را مدارکار خویش کرد و بایزید دم از حلول یا اتحاد زد . وقتی نوبت به حلا ج رسید تصوف مبلغی از حدود شریعت خارج شده بود و محافظه کاری امثال جنید هم نتوانست باز حیثیت آن را اعاده کند .

تصوّف و اسلام

تصوف اسلامی هم ، در معارف و تعایم اسلام ، بی تردید زمینه هایی داشته ، وگرنه به این آسانی درهمان دوران نزدیک به صدر اسلام ، این چنین جایگاهی ، در جهان اسلام ، نمی توانست بدست آورد چنانکه ماسینیون معتقداست که :« بذر حقیقی تصوّف در قرآن است ، و این بذرها آنچنان کافی و وافی هستند که نیازی بدان نیست که در سفره اجنبی نشست » و نیز می گوید : « هر محیط دینی که درمورد تقوا و تامل و اخلاص ، به پیروان خود تاکید اکید کرده باشد ، صلاحیّت آن را دارد که روح تصوّف در آن ظهور کند . بنابراین تصوف مخصوص یک نژاد یا یک زبان یا یک طبیعت مخصوص نیست ، بلکه آن پدیده ای روحی است که به حدود مادّی لغت و نژاد محدود نمی شود . پس تصوّف اسلامی ، از قرآن که مسلمان آیاتش را تلاوت می کند و در آن آیات تامل می نماید و به انجام واجباتش قیام می کند ، سرچشمه گرفته و نموّ یافته ، و تطّور پذیرفته است ».

تصوف و عرفان اسلامی ( تصوف اسلامی )

تصوف ، نشات گرفتن از عرفان اسلامی بود و سیرت پیغمبر و صحابه و مخصوصاً  قرآن  و حدیث منشا اصلی آن شمرده می شد حتی صوفیه نسبت فرقه و سابقه آداب و رسوم خود را از طریق صحابه – خاصه علی بن ابی طالب – به پیغمبر می رسانیدند سهل است غالباً  طریقه  خود را عبارت از پیروی دقیق از سیر و شریعت رسیول تلقی می نمودند . اینکه ائمه و فقها بزرگ دنیای اسلام مثل امام شافعی ، احمد بن حنبل ، و امام غزالی به طریقه  صوفیه با نظر تایید نگریسته اند نشان می دهد که اهل شریعت این طریقه را از تعلیم قرآن خارج نمی دیده اند بلکه به قول جنید آن را امر ی می دیده اند که سنت و کتاب آن را تایید و تشیید می کند  . بدون شک بین بعضی اقوال صوفیه با تعالیم پیروان مذاهب و ادیان اسلامی ویا غیر اسلامی پاره یی شباهت هست و این نکته حاکی از نفوذ و تاثیر هم تواند بود اما این تافق را نباید نشانه یی از وحدت ماهیت در تعلیم و اقتباس و اخذ تمام مجموعه یکی از آنها از دیگری گرفت بلکه غالبادر مورد تصوف اسلامی این موارد اخذ و نفوذ را باید همچون استعارت کردن عناصر تزیینی تلقی نمود که بدون آنها هم تصوف اسلامی سیمایی روشن و ممتاز دارد . اصرار و تاکیدی که بعضی از پژوهندگان در انتساب منشا تصوف به عقاید غیر اسلامی – بودایی ، ایرانی ، نوافلاطونی و مسیحی – دارند ضمن آنکه اصالت فکر انسانی را محدود می دارد ، نیز به بن بست می رسد  . طرفه آنست که برخی ازین محققان با آنکه تصدیق می کنند در قرآن عناصر عرفانی هست باز ادعا دارند که زندگی پیغمبر نمی تواند سرمشق و نمونه‌کمال مطلوب حیات مبتنی بر زهد و عرفان واقع شود . به ادعای اینان زندگی کسی که فرمانروا ، جنگجو ، ودارای زنان متعدد بود چیزی را در خور تقلید و تتبع زهاد و صوفیه تواند شد عرضه نمی کند و تصوف را به شکلی که در تعالیم قوم هست ناچار نوعی اسلام مسیحی شده باید تلقی کرد.

 تجلی روح عرفان در مساجد

کل عالم پرستشگاهی برای نیایش معبود است . در همه جای آن ، می توان برسجاده‌همیشه گسترده‌زمین در برابر آن متعالی بی همتا سربرخاک نهاد و دست نیاز به سوی او بلند کرد .

معمار هنرمند مسلمان از طریق دل خود با عالم هستی مربوط شده و براساس طرح الهی به خلق جهان کوچکتری نایل گشته و مجدداً  ساخته است . مسجد بهترین محل برای مومن است . در توصیف رابطه‌ مسجد با مومن روایت است که مثال مسجد و انسان مومن ، مثال ماهی و آب است و چون جایگاه نهایی انسان مومن بهشت می باشد ، لذا مسجد برای مومنان آستانه ای است که از طریق آن به بهشت وارد می شوند و روضه ای است رضوان .

روح وحدت

روح وحدت در کالبد معماری مساجد ، ریشه در روح انسان دارد و انسان جامگاه حلول روح الهی است . بنابراین آیه قران می فرماید « نفخت فیه من روحی ( حجر 29) ( از روح خودم در او دمیدم ) و در آیه دیگر می فرماید : قل الروح من امر ربی ( اسراء 85 ) ( بگو روح از امر پرودگار من است ) و با این وصف ، با فطرت انسانی ارتباط تنگاتنگ پیدا می کند .

توحید و فطرت

آنچه به انسان مزیت و تعالی می بخشد ، سیر سلوک او به سمت کمال مطلق است و فرد سالک زمانی درآن متجلی است . از این رو همه‌حرکتها و اعمال را جهت می دهد ودر جهان اسلام حتی بناها و شهرها را قطبی می کند . یک مکان مقدسی که فضای اطراف را گرد خود متمرکز می کند . خطوط نامرئی که انسانهارا به کعبهاعمال متصل می کند این اعمال در نزدیکی خانه‌کعبه متجلی می شود . هنگمی که مومنان نماز می گذارند ، همه به سمت یک مرکز واحد سجده می کنند . در هیچ مکتبی وحدت به این محکمی مطرح نشده است .

وحدت و ریاضیات

دستور زبان معماری ، هندسه است . هندسه بدون مکان و زمان است . لذا در عالم تجرید است و بالعکس ماده ، زمان و مکان دارد و در عالم تعیّن است و با توجه به از بین رفتن ماده ،‌ هندسه و قوانین هندسی پابرجاست . بنابراین قوانین هندسه از جنس ماده نیست . لذا هندسه مقدم بر عالم ماده طبیعت است .

وحدت و کالبد

معماری مسجد به دنبال الهام از مفاهیم کلام الهی و روایی است تا فضایی ایجاد بکند که عالم ملکوت ( عالم معنا) و عالم ناسوت ( عالم صورت ، ملک و طبیعت ) را به هم قرین سازد و فضای روحانی واحدی را خلق کند .

چه گنبد و منار و محراب و طاق در فرمها و چه کتیبه ها و کاشیکاریها و گچبریهاو کاربندیها و … همگی به یک محور و نهایت منتهی به یک نقطه می شوند .

وحدت و تزیینات

یا بنی آدم خذوا و زینتکم عند کل مسجد ( اعراف 31) ( ای فرزندان آدم برگیرید زینت خود را در هر مسجدی )

این زینت به همه‌ زینتهای انسان اعم از روحی و فکری وجسمی شمولیت پیدا می کند و این چه به صورت پوشش فردی باشد ، یا فکری که به صورت طرح در جای جای مسجد نقش پیدا کرده و یا روحی که سیر و سلوک وطی طریق می کند ، تجلی همان زینت انسانی است .

معماری مسجد ؛ موسیقی نور

معماری را زا آن جهت موسیقی جامد دانسته اند که چون موسیقی ، زمان در بطن آن جای ندارد . از این دیدگاه ، معماری به طور عام و مسجد به طور خاص ، نه با حرکت ارتباطی دارد و نه با زمان اما « دگرگونی » عاملی است که مفهومی از زمان را وارد حیطه محسوسات معماری می کند . عناصری که حدود فضایی مسجد را تجسم می بخشندهمواره این استعداد را دارند که تحت تاثیر« تغییرات » دگرگون شوند و تصویری متفاوت ارائه دهند.

اساسی ترین دگرگونی محیطی اطراف ما ، در رمز دو عبارت به ظاهر ساده نهفته است ؛ شب و روز . نخستین پدیده‌ رمزآلود در جهان که نمایش بصری دائماً متغیری راخلق می کند ، نور خورشید است .  ثبت این تغییرات در فضای عبادتگاه ، توجهی است به « شدن» های جهان و تجسمی است از « ناپایداری ». شیفتگی تصویرکردن این مفاهیم همواره در آیین معماری مساجد وجود داشته است . نور دردست معمار سنتی عبادتگاه اسلامی ، مانند بسیاری از پدیده های دیگر ابزاری است نمادین ، و بازهم مانند بسیاری ابزارهای دیگر ، استادکاران و فنون استفاده از آن در پیچ و خم شلوغی زمانه گم شده اند .

محراب ( محتوا و رمز )

در هر مسجدی ، محراب نشانگر قبله است و نقش محراب از قدیم در اسلام ، عنصر اصلی سجاده بوده است . درباره خاستگاه این طرح محراب  ، پاره ای نظریّات مطرح شده است ؛ از جمله اینکه آن را برگرفته از تاقچه های مورد استفاده برای مجسّمه ها در معماری یونان و روم باستان دانسته اند . امّا به احتمال قوی تر الگوی نخستین محراب ، همان شکل کمانی غارها و اقامتگاه های بسیاری از عابدان و تارکان دنیاست که زمانی در آنجا به منزله مکانی مقدس می زیسته اند .مثلاً  در اطراف صومعه‌ مارسبا ( بناشده در اواخر قرن 5 میلادی ) در نزدیکی بحرالمیت در دل تخته سنگ ها ، حجره هایی هست که برخی چون لانه های زیرزمینی و برخی دیگر چون کندوهایی مخروطی از ظاهر پیچیده تری برخوردارند . اخیراً  سفرنامه نویسی اظهارداشت که این حجره ها « معمولاً ساده و خالی از هر تزئینی است است . اما در دیوار شرقی آن ، محرابی به شکل اتاق بود … تاق کوچکی در دیوار شرقی حجره ، نشان دهنده‌جهت درست نماز بود ». نکته‌جالب توجه این است که طرحی که در مراسم عبادی اولیه‌مسیحی . عنصری کاملاً حیاتی بوده ، امروزه به یک ویژگی محض معماری فروکاسته و اساساً  همه‌ ارزش نمادین درونی آن ، فدای شکل ظاهریش شده است . در حالیکه همین طرح در مراسم عبادی اسلامی به عنصری اصیل و اولیه تبدیل شده است . چنان که تیتوس بورکهارت می نویسد :« مطلب مهم این است که محراب ، برگرفته از نمادی جهانی است و قرآن نیز این نماد را تلویحاً  تایید کرده است ».

تجلی عرفان ، نور و رنگ در معماری مساجد

نیایش به درگاه احدیت و ذکر حدیث دل وراز و نیاز با خالق ، خلوت جان و حضور دل و صافی درون می طلبد .معماران اسلامی کوشیده اند جمال حق که برتر از «‌آب و رنگ و خال و خط »‌ است و برترین زیباییهاست را به نوعی در مقدس ترین مکانهایشان که جلوه  حضور حضرت حق است و تابش انوار حقیقت و رحمت و معنویت الهی به باریکترین نحو و لطیف ترین معانی ممکن است تداعی شوند که نه نشان کافری باشد و نه مخدوشگر جلوه گاه حضور .

گریز از تاریکی و ظلمت در پناه نور و پذیرای رنگ گشتن در دل بیرنگیها  و استفاده گاه و بیگاه و غیر منتظره نور در پیدایی فضایی ملکوتی با ایجاد فضای مکث و نور غیر مستقیم و لایه لایه کردن نورو فضا و رنگ و … از نکاتی است که معماران برای افزایش فضای معنویت مساجد معمارانه به کار گرفته اند. مکتوب ساختن گوشه ای از تجلی آشکار و نهان مفاهیم نیل به حقیقت و عرفان در مساجد که از آفتاب گفته اند و با خاک سروده اند و از نور و رنگ عارفانه برای بیان نابترین مفاهیم بیان ناشدنی آن جهانی در قالب تن خاکی این جهانی بهره فراوان برده اند ، در قالب یک مقاله کاری است دشوار که نگارنده بالطف حق سعی بربرداشتن گامی آغازین در این راه کرده است . ستایش مرخدایی راست که « هرتاریکی را به نورش روشن کرد و هرچه راجز به نور او روشن بود به تاریکی درآورد .»

بافت پیرامون مسجد

به فضای مسجد که نزدیکتر می شویم ، بافت پیرامون مسجد جلب نظر می کند . مساجد اسلامی در کنارمهم ترین فضای عبور و مرورزندگی روزمرّه مردم ، بازارها ، میدانها و میدانچه ها ، کاخها و… واقعند . زندگی دنیوی مردم با زندگی اخروی شان در هم آمیخته است و عبادت و سلوک در بطن زندگی اجتماعی مردم جاری است و عبادت که هدف خلقت آفرینش انس و جن ذکر شده « وماخلقت الجن والانس الالیعبدون » در ظاهر و باطن جاری است .

هم از این روست که مساجد در کنار بافت پیرامون خویشند که معنای حقیقی شان را باز می یابند . صحن مساجد کنارگذر ، بافت اصلی و گاه در خود گذرگاه بافت پیرامون واقع است .

1. کارنامه اسلام ( عرفان اسلامی ) ، نویسنده دکتر عبدالحسین زرین کوب ، انتشارات امیرکبیر
2. فلسفه عرفان ، دکتر یحیی یثربی ، انتشارات بوستان کتاب و قلم
3. جستجو در تصوف ایران ( ایران باستانی ) ، دکتر زرین کوب ، انتشارات امیرکبیر
4. کارنامه اسلام ( هنر های زیبا ) ، دکتر عبدالحسین زرین کوب ، انتشارات امیرکبیر
5. دومین همایش معماری مسجد ( غرفه ای از بهشت ) مهندس فریبا کرمانی ، عضو هیات علمی پژوهشکده ابنیه و بافتهای تاریخی سازمان میراث فرهنگی کشور .
6. دومین همایش معماری و مسجد ( روح وحدت ) ، حسن ذوالفقارزاده .
7. دومین همایش معماری ( معماری مسجد ، موسیقی نور ) ، نیلوفر رضوی . دانشجوی دوره دکترای معماری .
8. عرفان ایران ( هنر سجاده ، محتوا و رمز ) مجموعه مقالات شماره 19 گردآوری توسط سید مصطفی آزمایش  ، اما کلارک ، ترجمه سید مصطفی شهر آیینی ، انتشارات حقیقت
9. دومین همایش معماری ( تجلی عرفان ،  نور ، رنگ در معماری مساجد ) ، حسن ستاری ساربانقلی ، دانشجوی کارشناسی ارشد معماری دانشگاه آزاد اسلامی تبریز .
10. کلیات علوم اسلامی ، استاد شهید مرتضی مطهری ، انتشارات صدرا .
11. فلسفه عرفان ( دفاع عرفا از عرفان ) ، دکتر یحیی یثربی، انتشارات بوستان کتاب  قم